第二章 论各种说明美德之性质的学说

引言

各种关于美德性质的论述，或者说，各种关于什么心性构成卓越且值得称赞的品德的学说，可以被归纳为三个不同的类别。在某些作者看来，美好的心性或品德并不在于哪一种情感，而在于我们的各种情感全都受到适当的治理和引导；那些情感可能是美好的，但也可能是邪恶的，视它们追求什么目标，以及这追求何等激烈而定。因此，根据这些作者的看法，美德在于情感或行为的合宜。

根据其他某些作者的看法，美德在于头脑精明地追求我们自己的私人利益与幸福，或在于适当地治理和引导那些自爱的、那些仅仅在乎私人目的的情感。因此，根据这些作者的看法，美德在于审慎。

另有一组作者主张，美德在于那些仅以他人的幸福为目的的情感，而不在于那些以我们自己的幸福为目的的情感。因此，根据他们的主张，无私的慈悲心或慈善，是唯一能够为任何行动盖上美德戳记的动机。

很明显，美德的性质，或者必须在我们各种不同的情感全都受到适当的治理和引导时，被笼统地归属于我们全部的情感；或者必须被归属于我们的某一类或某一部分情感。我们的情感主要分成自爱的与慈善的两大类。因此，如果美德的性质不能在我们的情感全都受到适当的治理和引导时，被笼统地归属于我们全部的情感，那么，它就必须被归属于那些以我们自己的私人幸福为直接目的的情感，或归属于那些以他人的幸福为直接目的的情感。因此，如果美德不在于情感的合宜，那么，它必定就在于审慎，或在于慈善。除了这三种情形，几乎不可能想象还会有其他任何关于美德性质的理论。我将在下面努力证明，所有其他看起来似乎和这三种都不相同的理论，怎样在本质上和这三种理论中的某一种或另一种其实是一致的。

第一节 论主张美德以合宜为本的学说

在柏拉图、亚里士多德以及芝诺[3]看来，美德在于行为的合宜，或者说，在于引发行为的情感和激起这情感的对象相配。

(1)在柏拉图的理论中[4]，心灵被认为是某种宛如一个小国家或小共和国的东西，由三种不同的功能或阶级所构成。

第一种是判断的功能，这种功能不仅决定什么是达成某一目的的适当手段，而且也决定什么是适合追求的目的，以及我们应该赋予每一目的多大的相对价值。柏拉图把这种功能十分恰当地称作理性，并且认为它应当成为统治整个心灵的主要功能。很显然，在所谓理性的名称下，他不仅纳入我们据以判断真伪的那种功能，而且也纳入我们据以判断各种欲望和情感是否合宜的那种功能。

各种不同的热情和欲望，虽然是此一统治阶级自然的子民，却这么时常反叛它们的主人，被他归纳成两个不同的组别或阶级。属于第一组的热情，根源于自傲与愤怒，或根源于被烦琐派学者称为易怒的那一部分心灵，包括野心，憎恨，爱面子，怕丢脸，渴望胜利、优越与复仇。这一组热情被认为或者源自于，在我们的语言中通常会被我们以一种隐喻的方式称之为与生俱来的生气(natural fire)或元气(spirit)的那一部分心灵运作。属于第二组的热情，根源于对享乐的爱好，或根源于被烦琐派学者称为好色的那一部分心灵，包括身体的所有欲望，对舒适与安全的贪恋，以及对所有满足肉欲之事物的喜好。

理性指示我们遵守的，而且在所有冷静的时刻，我们也曾对自己断言最适合我们遵守的那个处世方针，我们很少会中断遵守，除非是受到前述那两组不同的热情中的某一组或另一组的唆使，亦即，除非是受到难以驾驭的野心与憎恨的唆使，或受到眼前的舒适与享乐纠缠不休的恳求。但是，虽然这两组热情是这么容易误导我们，它们仍然被认为是人性中必要的成分：第一组热情的存在，是为了防卫我们免于伤害，为了主张我们在这世上的地位与尊严，为了使我们志向高尚正直，以及为了使我们推崇那些同样志向高尚正直的人；而第二组热情的存在，则是为了提供身体所需的各种营养和生活必需品。

审慎的精髓在于理性的坚强、敏锐与圆熟。根据柏拉图的看法，审慎的美德在于，根据一般常识和科学理念，对哪些是适合被追求的目的，以及哪些是适合被用来达成那些目的的手段，有一正确与清晰的认识。

当第一组热情，或属于易怒的那一部分心灵的热情，具有这一种程度的坚强与稳固，使它们能够在理性的指挥下，藐视所有可能遇到的危险，一心追求高尚光荣的目的时，这就构成刚毅与宽宏大度的美德。根据这派学说，这一组热情的性质比另一组热情更为慷慨与高尚。它们在许多场合被认为是理性的辅助，帮助理性制止和约束那些比较低级与下流的肉欲。这派学说指出，当贪恋享乐唆使我们做出我们不赞许的事情时，我们时常生自己的气，我们时常成为自己憎恨与愤怒的对象；我们的天性中易怒，就是以这种方式被招来协助理性的那一部分对抗好色的那一部分。

当我们天性中所有那三种不同的部分彼此完全和谐一致时，当不管是易怒的，或是好色的热情，都绝对不会寻求任何不是理性所赞许的目标，而且理性也绝对不会下令执行任何不是那两种热情自动愿意执行的事情时，心灵的此一幸运的平静安详，此一完全圆满的调和一致，构成了那种在他们的语言中以一个被我们译为节制(temperance)的字眼表达的美德；那个字眼或许可以被更适当地译为心平气和(good temper)或心灵的沉着与中庸(sobriety and moderation of mind)。

最后一个也是四个基本美德中最伟大的那个美德，正义或公平。根据此一学说，当心灵的那三种功能都各自固守其本分，绝不企图侵犯其他任何功能的职责时，当理性指挥而热情顺从时，当每一种热情都各自执行其本分的职责，各自顺畅地、欣然地，并且使用和它所追求的价值相称的那个程度的力气与精神，努力对适当的对象发挥它的功能时，于是构成了柏拉图追随从前某些毕达哥拉斯派学者的说法，称之为正义或公平(Justice)的那种圆满的美德或完全合宜的品行。在此必须注意的是，希腊语中表示正义或公平的那个字眼有好几个不同的意义，而由于所有其他语言中，与那个字眼相当的字眼，就我所知，也都同样有好几个不同的意义，因此，那些不同的意义之间一定有某种自然的近似关系。就某个意义来说，我们算是对我们的邻人做了正义的事，如果我们绝不做任何直接伤害他的行为，亦即绝不直接伤害他的身体，或他的财产，或他的名誉。这就是我在上面论述的那种正义，这种正义的遵守可以被强制要求，违反这种正义会遭到惩罚。[5]就另外一个意义来说，我们不算是对我们的邻人做了正义的事，除非我们在心里头对他怀有的那些爱恋、尊敬与钦佩，是他的品行、他的处境以及他和我们的关系，理当使之适合我们感觉到的全部，并且除非我们在行动上充分表达我们的这些感觉。就这个意义来说，我们对一个于我们有功的人算是不公平的，如果我们没有尽力帮助他，没有尽力把他摆在公正的旁观者乐于看到他在的那个位置上，虽然我们没在任何方面伤害他。那个字眼的第一个意义，和亚里士多德以及烦琐派学者所谓的交换性正义(commutative justice)相符，也和格劳秀斯[6]所谓的justitia expletrix一致，在于绝不侵犯别人的东西，并且自动地做那些反正我们也可以被正正当当地强制去做的事情。那个字眼的第二个意义，和某些学者所谓的分配性正义(distributive justice)[7]相符，也和格劳秀斯所谓的justitia attributrix一致，在于适当的慈善，在于适当地使用我们自己的东西，在于把它用在，就我们的处境来说，最适合使用它的那些慈善或慷慨的目的上。就这个意义来说，正义包含一切有助于社会和乐的美德。希腊语的正义或公平有时候还有另外一个意义，涵义比前述两个更加广泛，虽然和前述第二个非常近似；而这个意义，就我所知，也是所有语言中表示正义或公平的那个字眼都有的意义。在最后这个意义上，我们会被认为对某一特定对象不公平，如果我们看起来没有以公正的旁观者认为它似乎应当得到的那个程度的尊重去重视它，或者我们看起来没有以公正的旁观者认为它本质上似乎有能力唤起的那个程度的热情去追求它的话。于是，我们会被认为对某一首诗或某一幅画不尽公平，如果我们对它们的赞美不够充分的话，我们也会被认为对它们公平过了头，如果我们对它们的赞美太过分的话。同样的，我们会被认为对我们自己不尽公平，如果我们看起来没充分注意到任何于我们自己有利的目标。就最后这个意义来说，所谓正义或公平，意思和言行举止正确圆满的合宜完全相同，因此，包含在它里头的，不仅有交换性正义与分配性正义这两种暗示，而且还有其他每一种美德，譬如，审慎、刚毅、节制等等的暗示。柏拉图显然是按最后这个意义在理解他所谓的正义，因此，照他的意思，正义里头包含每一种至为圆满的美德。

以上所述就是柏拉图就美德的性质，或者说，就适合受到称赞与认可的那种心性的性质，所提出的说明。照他的意思，美德在于这样的一种心灵状态，其中每一个功能都固守它自己的本分，绝不侵犯其他任何功能的范围，并且以它本来应有的那个程度的力气与精神严谨地执行专属于它的职责。他的说明，显然在每一方面，都和我们在前面对行为的合宜性所做的说明相符。

(2)美德，根据亚里士多德[8]的看法，在于依据正确的理性，力行中庸的习惯。照他的意思，每一种特定的美德都宛如位于两种相反的恶癖之间的正中央似的，这两种恶癖中的某一种，错在过分为某一种事物所感动，而另一种则是错在太少为同一种事物所感动。譬如，刚毅或勇敢的美德位在怯懦与冒昧鲁莽这两种相反的恶癖的正中间，这两种恶癖中的前一种，错在过分为可怕的事物所感动，而后一种则是错在太少为可怕的事物所感动。又譬如，节俭的美德位在贪婪与浪费这两种相反的恶癖的正中间，这两种恶癖中的前一种，错在对私利事物的注意超过适当的程度，而另一种则是错在对私利事物的注意低于适当的程度。同样的，宽宏大度的美德也位在傲慢自大的过分与优柔胆怯的不足的正中间，这两种恶癖中的前一种，错在对我们自己的价值与尊严感觉过于强烈，而另一种则是错在对我们自己的价值与尊严感觉太过微弱。用不着说，这个关于美德的说明，和前面我们对行为合宜与否的说明，简直是完全相符的。[9]

没错，亚里士多德认为，美德，与其说在于那些中庸或正确的情感，不如说在于适度或中庸的习性。要了解这一点，读者须注意，美德可以被视为某一行为的性质，或某个人的性质。当被视为某一行为的性质时，美德，甚至根据亚里士多德的看法，是在于引发行为的那个情感的适度中庸，不论行为人是否惯常有这中庸的情感倾向。当被视为某个人的性质时，美德是在于这适度中庸的习惯，在于这适度中庸的情感已经变成习惯性的与常见的心灵倾向。譬如，由于一时的慷慨奋发而做出来的行为，无疑是一次慷慨的行为，但是，做出这行为的人却未必是一个慷慨的人，因为这也许是他唯一曾经做过的一次慷慨的行为。引发这行为的动机与心性倾向可能是颇为合理适当的。但是，由于此一适当的心性倾向似乎是一时心血来潮的结果，而不是性格中什么恒久不变的因素促成的，所以它不会给行为人带来什么了不起的荣耀。当我们称某一性格为慷慨的或慈悲的性格时，我们的意思是，那些名称中的每一个所表达的那种感情倾向，是行为人平时习惯的倾向。但是，任何单一次的行为，要证明行为人平常有什么习惯，是没有什么用的。如果单有一次行为便足以在行为人身上盖上什么美德的性格戳记，那么，最卑鄙的人也有资格主张自己具备一切美德，因为绝不会有什么人未曾在某些场合做过审慎、公平、节制或刚毅的行为。因此，单一次行为，不论多么值得赞赏，绝不会给行为人带来什么掌声，不过，单一次邪恶的行为，如果是由一个平常循规蹈矩的人犯下的，便会大大降低，有时候甚至完全摧毁我们对他的美德的评价。单一次邪恶的行为便可充分证明，他的习惯不够完美，证明他其实不像我们根据他平常的行为倾向或许很可能认为的那样完全可以信赖。

此外，当亚里士多德主张美德在于实际的行为习惯时，他很可能想要反对柏拉图的学说，后者似乎认为，只要对什么事适合做或什么事当避免，有正确的感觉和适当的判断，便足以构成最圆满的美德。根据柏拉图的看法，美德也许可被视为一门知识，因为他认为，没有人会在一清二楚地知道什么是对的和什么是错的之后，却不根据此一对错的知识行动。他认为，热情或许会使我们做出一些和可疑且不确定的意见相反的行为，但绝不会使我们做出任何和明显确定的判断相左的行为。与他相反，亚里士多德认为，知识的说服力量不足以撼动根深蒂固的习惯，并且高尚的德性也不是源自知识，而是源自实际的行动。

(3)根据斯多葛学派的创始人芝诺[10]的看法，每一个事物都被自然女神托付给它自己照顾，并且都被自然女神赋予自爱的原理，以便它不仅会努力维持它自己的存在，而且也会努力把它的天赋中所有不同的部分保持在这些能够达到的那个最好且最完美的状态。

人的自爱，拥抱(如果我可以这么说)他的身体和这身体的各个部分，以及他的心灵和这心灵的各种功能与力量，并且希望他的身心全都保持在最好且最完美的状态。因此，凡是有助于保持这个存在状态的，都会被自然女神为他指出来，告诉他那是适合他选择的事物；而凡是倾向摧毁这个存在状态的，也都会被自然女神为他指出来，告诉他那是适合他拒绝的事物。譬如，身体的健康、力气、敏捷与舒适，以及身外各种能够增进方便这些状况的事物，包括财富、权势、荣誉，以及和我们一起生活的那些人对我们的尊敬与重视，自然会被指出是我们适合选择的事物，而且拥有它们强过没有它们。另一方面，身体的疾病、虚弱、笨拙与疼痛，以及身外各种倾向造成或带来任何不利这些状况的事物，包括贫穷、缺乏权威，以及和我们一起生活的那些人对我们的轻蔑，也同样会被指出是我们适合避免的事物。那两类相反的事物中，各自有一些事物似乎比其他同一类事物更为可取或更应避免。譬如，在第一类事物中，健康看起来显然比力气更为可取，而力气则比敏捷更为可取；名誉比权势更为可取，权势比财富更为可取。又譬如，在第二类事物中，疾病比身体笨拙更应被避免，不名誉比贫穷更应被避免，而贫穷则比丧失权势更应被避免。美德或行为的合宜，就在于所有这些不同的事物与情况的取舍，完全按照它们被自然女神做成比较是或比较不是我们适合选择或拒绝的标的而定；就在于总是从摆在我们眼前的好几个适合我们选择的标的中，选择那最该被选择的，如果我们不能得到它们全部的话；同时也在于总是从摆在我们眼前的好几个合适我们拒绝的标的中，选择那最不该被避免的，如果我们无法完全避免它们的话。当我们以这样正确精密的识别能力决定取舍，当我们根据每一件事物在这个自然的事物尺度中所占的地位，恰如其分地给予它应得的注意时，我们的行为便可保持圆满正直，而根据斯多葛学派的观点，美德的本质就在于这行为上的圆满正直。这就是他们所谓的始终如一的生活，顺从自然的生活，以及顺从自然女神或造物主为我们的行为所规定的那些法则与方向的生活。

到此为止，斯多葛学派关于合宜与美德的理念，和亚里士多德以及古代的逍遥派学者(the Peripatetics)的理念，并没有很大的不同。

在那些被自然女神推荐给我们视为合适选择的标的中，主要有我们的家庭、我们的亲戚、我们的朋友、我们的国家、人类，乃至宇宙万物普遍的繁荣。但是，自然女神也教我们懂得，正如两个人的繁荣比单一个人的繁荣较为可取，所以，多数人的繁荣，或全体的繁荣，一定比什么都更为可取许多。教我们懂得，我们只不过是那一个人，因此，每当我们的繁荣和整体或多数人的繁荣不能两全时，我们的繁荣便应该，甚至在我们能够自由选择时，让位给各种比它较为可取得这么多的繁荣。由于所有发生在这世界的事情，都是在一个贤明、有力与善良的神的眷顾监督下发生的，所以，我们可以放心相信，凡是发生的，都有助于全世界的繁荣与圆满。因此，如果我们自己陷入贫穷、生病或其他任何灾难中，我们应该首先尽我们最大的努力，在正义以及我们对别人的责任容许的范围内，把我们自己从这种不愉快的情况中拯救出来。但是，如果在我们尽了一切努力之后，发现这是不可能办到的，那我们就应该安心满意地认为，宇宙的秩序与圆满需要我们在这个时候继续处在这种情况下。而且由于整体的繁荣，甚至对我们来说，也显得比像我们自己这样微不足道的部分繁荣较为可取，所以，我们的处境，不管好坏，应该从那一刻起成为我们所喜欢的对象，如果我们决心保持我们的天性完美所由构成的那种情感与行为上的完全合宜与正直的话。没错，一旦有任何拯救我们自己的机会出现，拥抱那机会就变成是我们的责任。宇宙的秩序显然不再需要我们继续待在这个处境，因为这世界的伟大主宰，透过如此清楚地指出我们应该遵循的道路，已经明白地要求我们离开那个处境。同样的道理也适用于我们的亲属、我们的朋友或我们的国家所处的逆境。如果我们无须违背任何更加神圣的责任，便能够防止或结束他们的不幸，那么，这么做无疑便是我们的责任。行为的合宜，朱比特(Jupiter)[11]为了引导我们的行为而交给我们的那条规则，显然要求我们这么做。但是，如果我们完全没有能力防止或结束他们的不幸，那么，这时候我们便应该认为，他们所遭遇的不幸，是所有可能发生的事情中最幸运的事情。因为我们可以放心相信，那个不幸最有助于整体的繁荣与秩序，而后者正是我们自己(如果我们是贤明与公正的人)应该最希望实现的目标。那不幸，视为整体中的一部分，是我们自己的终极利益，因为整体的繁荣应该不仅是我们希望实现的主要目标，更是我们希望实现的唯一目标。爱比克泰德[12]说:“在什么意义上，某些事情据说是符合我们的天性的，而其他一些事情则据说是违反我们的天性的？这是从我们自认为和其他一切东西独立分离的意义来说的。譬如，在这个意义上，始终保持干净，可以说，是符合‘脚’的天性的。但是，如果你认为它是一只脚，而不是某种和身体的其他部分独立分离的东西，那么，它就一定有义务有时候踩入泥土中，有时候踏在荆棘上，有时候甚至为了整个身体的缘故而被割掉；如果它拒绝这些义务，它就不再是一只脚。我们对我们自己也应该作如是观。你是什么？是个人。如果你自认为是某个分离独立的东西，那么，符合你的天性的，就是长寿、富有与健康。但是，如果你自认为是一个人，是某个整体中的一部分，那么，为了那个整体的缘故，你有义务有时候生病，有时候面对航海的不方便，有时候生活困苦；而最后，也许，在你的天年来到之前死去。然则为什么你要抱怨？难不成你不知道，由于你的抱怨，就像‘脚’不再是一只脚，所以，你也不再是一个人？”

智者绝不抱怨天意安排的命运，当他遭遇不顺时，不会认为这世界是混乱的。他不会把自己看成是某个整体，独立分离于自然界的其他每一部分之外，靠它自己，也为它自己而存在。他会以伟大的人类守护神，同时也是这世界的守护神(在他想象)会用来看待他的那种眼光，看待他自己。他会体谅并且赞许，如果我可以这么说，那位神明的感觉，并且自认为是某一无限广大的体系中的一个渺小的微分子或微粒子，必须而且也应该依照整个体系怎样才得便利，就受到怎样的处置。他对那个管理人间一切事情的智慧深具信心，因此，凡是临到他头上的命运，不论好坏，他都满怀喜悦地接受，完全相信，如果他知道所有存在于宇宙各部分之间的种种联系与依存关系的话，那命运正是他自己希望得到的命运。如果那命运是生，他会心甘情愿地活下去；如果那命运是死，由于自然女神一定不再需要他存在这世上，他也会欣然前往他被指定的那个地方。某位大儒派的哲学家说，我接受，不论我可能临到什么命运，我都以同等喜悦和满足的心情接受。他的学说在这一点上和斯多葛学派完全一致。富裕或贫穷，快乐或痛苦，健康或生病，全都一样：而我也不希望众神在任何方面改变我的命运。如果在他们的宽大慈悲已经赐予我的一切之外，我还可以向他们请求什么，那就是请他们事先告诉我，他们乐于怎样处置我，以便我可以自动把我自己放在那个位置上，借此证明我由衷拥抱他们的安排。爱比克泰德说，如果我将扬帆出海，我会选最好的船和最好的舵手，而且我也会等待我的处境与责任所允许的最好的天气。审慎与合宜，众神为了引导我的行为而交给我的这两条守则，要求我这么做，但是，它们没有别的要求。尽管如此，如果刮起了那种不论是什么船只的强度或舵手的技巧都不可能抵抗的暴风，我也不会劳神去担心会有什么后果。一切我必须做的，都已经做了。引导我的行为的众神绝不会命令我，要觉得可怜，要焦虑不安，要垂头丧气或感到害怕。我们是否要溺死在海中，或在某个港口安全上岸，是朱比特的事，不是我的事。我完全把这件事留给他决定，我绝不会中断心中的平静去考虑他可能会怎样决定这件事，而会以同样无所谓与泰然的心情接受任何来临的结果。